相比之下，孔孟儒学赞许的亲亲相隐却是在明明知道父亲犯罪的前提下隐瞒包庇父亲的罪行，因而不但会阻止父亲从事自证其罪的自愿举动，而且还会导致自己也从事撒谎作伪证的违法行为，其结果只能是扭曲正义、纵容犯罪。

所以，第五层为以易解人君关系，以观念理解结构。汉初，由于官僚都只是天子的私臣，在没有世应体例的时候，诸侯、三公、大夫、元士，都只是天子的臣仆，不再有决定公共事务的权利。

所有的卜筮，问的都是公共事务，与个体的命运无关。公众的疑惑，就像是消费者的需求，是最大的政治资源。当时各方说客向秦昭王解释这一天象，然而秦昭王表示怀疑，最终没有理会。可见，中国式启蒙要想获得生命力，首先要反思其自身的由来，进而在道学——作为内圣外王之学，作为个体认识自我、参与公共事务之学——自身的反思之中，既能深入个体自我意识达致理性，又能在社会行动中指导个体如何参与公共事务、在实践中如何构建集体，才可能得以合璧中西，获得现代汉语启蒙一词的双重内涵。所谓消息，消为阴进阳退，息为阳进阴退。

所以，第二层架构为天人合一，以观念为主。京房的工作使得以儒家义理逐步深入阐释人君关系成为可能。中国人之所以认为西方的思想理论对中国的现实有很强的解释力，甚至在一定意义上为中国指明了出路，首先是因为中国的问题是在西方的挑战和压力下得以激化并呈现出来的，并且，在许多人看来，西方近世的理论特别是以进步主义为思想基础的社会经济与政治理论，是类似自然科学那样的普遍的科学公理，它揭示了包括中华民族在内的整个人类都要面对的共同处境和命运，因而具有普世意义。

但这种以自由主义为理论内核的世界主义，在肯定个体和人类这两种存在形态的同时，未能充分重视作为其中介的各类共同体特别是民族共同体存在的合理性，这既容易导致人们对各民族之间竞争性的轻视，也容易将人类抽象化，对于亟待团结起来，摆脱被殖民命运的被压迫民族或弱势民族来说，就显得过于理想化和抽象。紧随上面这一段的，是对天下为家的社会状况的描述： 今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。[21]——顾炎武这一天下事天下人管的思想，并不涉及天下的归属，天下还是天子的，只不过执天下大权的天子，越是分权于下，其权越受尊崇。今天，要让传统的天下观尤其是天下为公的理念发挥积极的合理的作用，就要结合中国历史上的两大矛盾——舟水和夏夷,对上述观念及其问题加以辨析，既在政治上明确谁之天下以及如何实现的问题，又传承并创新其中的人文道德价值和哲学思想。

然则舜有天下也，孰与之?曰：天与之。下面，我们对中国传统社会的性质与历史运行的轨道，略作论述。

统治集团最为关心的，因而也就不是对外扩张而是内部的稳定。如同物壮则老、木强则折，人即使要从婴儿长大成人，他也应当努力保持婴儿时率真的天性和活力，这样才能绵绵若存，用之不勤。纵观历史，以下结论当然是公正的：这些官僚阶层的目的在于维持并确实成功地维持了那些巨大的农民社会，即在漫长的世代中把人口稠密的居民保持在事实上的自体趋衡状态[27]。一 如所周知，天下为公语出《礼记》礼运篇： 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。

因利益不同，国与国之间，家与家之间，还须城郭沟池相互隔离、自我防御，并难免谋用是作，而兵由此起。夫唯弗居，是以不去[35]。的确，在家天下的制度不可能根本改变的情况下，如果儒者能够让君主有仁心、公心，行仁政，为民做主，是能够缓解百姓所受到的压迫和盘剥，有利于百姓的生息和社会安定的。我们在这里阐发的儒家与道家的思想观念 ，也构成了天下为公这一理念的最根本的人文价值意蕴，它完全应当被视为培育、丰富和提升我们自己的人性、人格和人道精神的思想基础，在这一基础上会通现代西方文化和文明，我们是能够富有成效地推动止戈休战、铸剑为犁，建立人类命运共同体的崇高事业的。

——在这里，顾炎武其实不止承认人之有私这一事实，还认为私构成了公的基础，如果天下每个人的私都得到了满足，也就等于天下为公得到了实现。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也

我们认为它是极其鲁莽自负的精神自我欺骗。自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破，在比较文学的研究中，不少学者运用了耗散结构理论，⑧这大大不同于公元前五世纪左右的那个轴心时代了。

从2004年开始，汤先生多次说：当前很可能是一个新的轴心时代，我觉得现在是一个新的轴心时代⑤——已经没有任何怀疑的态度了。第一条讲二战以来的世界格局，无疑是对的，然而与雅斯贝斯的轴心期理论似乎相去太远。这也可揭开变得越来越非人性的世界缺乏幸福的秘密。⑦ 这样就很难再和雅氏说到一起，因为在雅氏眼里，精神运动才是构成历史的根本要素，工具绝不会成为历史的起点，成为奠定我们新人性基础的精神革命。这显然是试图为他的文化研究提供一个更加宏观的历史背景，但是这个背景能否成立，还有必要仔细商榷。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。

人们预期着‘新轴心时代的到来。第二处出现在书中的第一篇第八章世界历史的又一纲要。

诚然，对我们欧洲人来说，这些世纪是最富有成果的时期，它们构成了我们文化必不可少的基础和我们的直觉与洞察力的丰富来源。就使得人和自然的关系发生了很大的变化，就破坏了自然，破坏了人和自然之间的和谐。

象中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。这显然不符合雅氏的轴心期理论，因为在他的理论框架中，永远保留着伟大思想家的崇高位置，他说：有一样东西看来能永远坚定不移：人性及其在哲学活动中的自我反思。

文化研究不可能脱离国际国内的具体文化背景，甚至还会受到高层文化政策的制约，这一切，都可能使研究发生一些偏向。第二条就是第一个版本的第一条。因为金钱和权力拜物教已经成了众多国家和民族的政治领袖的信条。这些内容前面已经都分析过，这里不再细说。

第三条讲全球意识，前面已经分析过，假如真的是新轴心时代，那么就不会仅仅停留在意识，还要出现一个统一的世界范围的实体。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。

所以他更重视从生产关系看轴心时代，他多次这样描述历史上的轴心时代：公元前500年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要的思想家。但到1949年后，他的这种幻想逐渐消失。

（第15页） 为什么雅氏和汤先生会得出不同的结论呢？我认为可能是两人的历史观有所不同，雅氏用来描述历史结构的标准是精神和人性，所以他眼中的全球意识首先是精神上的默契，而不在乎地理上是否勾连。在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？（第89页） 然而他立刻否定了这一假设，他说：不过最重要的是，第二轴心世界完全是欧洲的现象，仅为此它就无权要求第二轴心的称号。

希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。这可以解释为什么如此众多的科学家在其专业之外表现出惊人的愚蠢。尽管相隔遥远，但他们立即相互融合在一起。以幻想期待它也意味着要去创造它。

而轴心期的局限也正表现在这里： 个人获得的成就决没有传授给大众。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。

一个悲惨的世界的残存可能会在地表上零散地生存着，然后象几千年前一样，全部从头开始。各个国家包括中国的学者都讨论这个问题。

书中起码有四处比较明确地讨论了这个问题。（第112-113页）基于这一点，他批评了黑格尔等人的历史观点，说： 德国的唯心主义者费希特、黑格尔和谢林把他们的时期说成是历史最深刻的转折点。

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文章来源：天狐定制

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